Sor Juana Inés de la Cruz

Sor Juana Inés de la Cruz. Doncella del verbo (Adelanto)

Con autorización de Jus Ediciones, publicamos las primeras páginas de Sor Juana Inés de la Cruz. Doncella del verbo, en el marco del 372 aniversario de su natalicio. El libro, de Alejandro Soriano Valles, ya se puede adquirir en librerías del país.

LA FAMILIA RAMÍREZ

Una más de las dificultades con que se topa quien hace la biografía de sor Juana es, precisamente, su casi indudable condición de ilegitimidad. A pesar de lo que hemos visto antes, poseemos el testamento de Isabel Ramírez, su madre, en el cual dice:

declaro que yo he sido mujer de estado soltera y he tenido por mis hijos naturales, a Doña Josefa María y a Doña María de Asbaje y a la Madre Juana de la Cruz, religiosa del Convento del Señor San Jerónimo de la Ciudad de México […] Y asimismo declaro por tales mis hijos naturales a Don Diego Ruiz Lozano, a Doña Antonia y Doña Inés Ruiz Lozano.

Hay un epigrama muy citado donde la Décima Musa parece admitir haber estado al tanto de ello (amp, núm. 95):

El no ser de Padre honrado,

fuera defecto, a mi ver,

si como recibí el ser

de él, se lo hubiera yo dado.

Más piadosa fué tu Madre,

que hizo que a muchos sucedas:

para que, entre tantos, puedas

tomar el que más te cuadre.

Ambos escritos contradicen las expresas deposiciones sorjuaninas en torno a su legitimidad y, en este último caso, nos hacen dudar sobre cuán conocida fue su bastardía. Evidentemente, la monja admite aquí «no ser de Padre honrado», mas lo hace por escrito, lo cual, además, resta intimidad a la cuestión. Parece indudable, pues, no sólo que sor Juana supo que era hija natural, sino también que no se trató de un secreto familiar. ¿Cómo, luego, compaginar entrambas cosas, sus declaraciones de legitimidad y la aceptación escrita de su bastardía? Quizá el quid del asunto se encuentre en el momento en que tuvo noticia. Tal vez hubo un tiempo en que se creyó hija legítima de Pedro de Asuaje y luego vino, en palabras de Alfonso Méndez Plancarte, la «dolorosa revelación».

De cualquier modo, ese dolor aparece claramente en el epigrama («tan sangriento que nos duele en sor Juana», se lamenta el propio Méndez Plancarte). Octavio Paz cree que aunque la poetisa «se dijo “hija legítima”, es seguro que no faltaron los chismorreos y las murmuraciones»; el epigrama revelaría así «que Juana Inés era sensible a las habladurías». La Décima Musa fue, por supuesto y como casi cualquiera, sensible a las habladurías. A lo largo de su obra se queja de ellas. El epigrama, luego, no «revela» tal cosa, sino la paciencia con que siempre las enfrentó: sólo en esta ocasión la vemos perder el control (¡y de qué manera: sin abandonar la singularidad está llamando «hijo de puta» a quien la ofendió!). Más tarde seremos testigos de la magnanimidad cristiana con que, sobre todo al final de su vida, no únicamente las sobrellevó, sino supo ofrendarlas.

Oriunda de San Miguel Nepantla en el actual Estado de México, Juana Inés tuvo, ya lo vimos, dos hermanas —Josefa María y María de Asuaje— y tres hermanastros —Diego, Antonia e Inés Ruiz Lozano—; los últimos, hijos de su madre y del capitán Diego Ruiz Lozano. La familia Ramírez, hasta donde sabemos, siempre estuvo unida y entre sus miembros hubo lazos de amor y amistad. Según parece, el pilar de la misma fue siempre, luego del deceso de Pedro Ramírez, doña Isabel, mujer esforzada, cuyo brío, empeño y carácter resuelto heredaría su famosa hija.

Muchas veces se ha dicho que los Ramírez fueron pobres, empero, tanto el testamento de Isabel Ramírez como el de su padre muestran, si no riqueza, sí cuando menos cierta holgura económica. Vemos cómo don Pedro declaró, entre otras cosas, ser dueño de doce esclavos; tener arrendada una «hacienda de labor […] términos del pueblo de Chimalhuacán, que es del Convento de Santo Domingo de México, la cual he tenido más habrá de veinte años»; haber alquilado un rancho al «principal del pueblo de Meca Meca»; y administrar «la hacienda en que al presente estoy, términos del pueblo de Meca Meca», la cual pertenecía al «convento de dicho pueblo y la tengo arrendada por tres vidas, que es la mía y la de Beatriz Ramírez, mi mujer, y la otra, la de la persona en quien renunciare yo o la dicha mi mujer». Además, Pedro Ramírez proveyó a sus hijos casados con más de 3 400 pesos, llevó a su propio matrimonio más de 8 000 y recibió una dote de 3 805.

Fue precisamente la madre de Juana Inés la persona heredera de la «segunda vida» de la hacienda de Amecameca, conocida como Panoayan. Con menos caudal que su padre, doña Isabel dotó —al momento y después de contraer nupcias— más modestamente a sus hijas (sin olvidar a Diego), dándoles principalmente esclavos. No obstante, cedió cientos de pesos a María, Antonia e Inés. Por otro lado, y aunque además de la esclava declara no haberle dado nada a la Fénix, ésta dejó apuntado en su testamento tener «en poder de doña Isabel Ramírez, mi madre, doscientos y cuarenta pesos de oro común en reales, cuya cantidad me dió y donó el Capitán don Juan Sentis de Chavarría». Hay, como se ve, que revisar seriamente el término «pobre» con que acostumbramos catalogar a sor Juana y su familia.

El nombre del capitán Juan Sentís (o Sentis) de Chavarría nos lleva al asunto de las relaciones sociales de los Ramírez. Según indicios, no fueron despreciables, y estamos ante un tema aún por investigar. Siempre hemos dado por sentado que las conexiones de la poetisa surgieron a causa de su talento, es decir, que por él entró al palacio de los virreyes y, una vez ahí, las obtuvo. Sin embargo, cuando se ven las cosas con atención, más parece que fue al revés. Aparte de lo comentado arriba, es muy conocido el caso de Juan de Mata, esposo de María Ramírez, hermana de doña Isabel. Este tío político de sor Juana, quedó asentado en una declaración, tenía, con su esposa, «mucho caudal». «Quizás hayan sido éstos, según se dice en la Respuesta a sor Filotea, los “deudos” a cuya casa deseaba venir sor Juana», comenta Ramírez España. «Quizás, de hecho, haya vivido ella en casa de Juan y María cuando llegó a la capital del virreinato». De acuerdo con el propio Ramírez España, puede creerse que el abuelo materno de la poetisa «era hombre culto, versado en las literaturas clásicas y relacionado con gente de letras; esto se deduce de las varias notas que aparecen manuscritas al margen de cierto libro de poetas latinos y que razonablemente pueden suponerse de su mano». Gente de letras y, cuando menos una de ellas, también de elevada posición social. El ejemplar, Illustrium Poetarum Flores, de Octaviano Mirándola, trae algunas indicaciones de personas muy probablemente conocidas por su dueño, entre las que destaca García de Valdés Osorio, conde de Peñalva, a quien en 1649 el obispo Juan de Palafox había hecho alcalde mayor de Puebla, y que en 1650 fue nombrado, por disposición real, gobernador de Yucatán.

La Décima Musa nació en Nepantla, mas cuándo se mudó a Panoayan es algo todavía por discernir. Pedro Ramírez hizo su testamento en Panoayan, en 1655. En él dice no haber otorgado nada a sus hijos no casados —entre ellos, Isabel— «por estar debajo de mi dominio». Debemos suponer que vivían a su lado en la hacienda y, consiguientemente, que la pequeña Juana Inés, entonces con menos de cuatro años, se hallaba también ahí. En la Respuesta a sor Filotea, cuenta al obispo de Puebla cómo «no había cumplido los tres años de mi edad cuando enviando mi madre a una hermana mía, mayor que yo, a que se enseñase a leer en una de las que llaman Amigas, me llevó a mí tras ella el cariño y la travesura…». Según Vallejo, hay registros de que doña Isabel «participó [en Nepantla] en varios eventos religiosos como madrina o testigo hasta el año de 1654», lo cual apuntaría a que ese año seguía viviendo ahí. A reserva de llegar a conocer dichos «registros» alguna vez, digamos que no necesariamente tuvo que residir en Nepantla para tomar parte en esas ceremonias religiosas. Si bien es posible que la familia de Pedro Ramírez (o algunos de sus miembros) continuara habitando la casa de Nepantla, también lo es que se desplazara desde Panoayan. Sin decidirnos por ninguna opción, parece más lógico que hubiese habido «Amiga» en un sitio de mayor población como Amecameca, es decir, cerca de Panoayan, que en uno menos poblado, como Nepantla (fijémonos en que sor Juana dice que su madre «enviaba» a su hermana a la Amiga, verbo que, si no descarta que ésta se hallase en alguna zona apartada de la hacienda, lo vuelve menos factible), de manera que la asistencia de las niñas Asuaje a la Amiga sería indicio de que, antes de cumplir los 3 años, la futura poetisa vivía ya en Panoayan.

EL PRIMER POEMA DE JUANA INÉS, AÚN PERDIDO

Yendo a la Amiga Juana Inés, refiere Calleja:

En dos años aprendió a leer y escribir, contar, y todas las menudencias curiosas de labor blanca (éstas con tal esmero, que hubieran sido su heredad si hubiera habido menester que fuesen su tarea). La primera luz que rayó de su ingenio fue hacia los versos españoles, y era muy racional admiración de cuantos la trataron en aquella edad tierna, ver la facilidad con que salían a su boca o su pluma los consonantes y los números; así los producía, como si no los buscara en su cuidado, sino es que se los hallase de balde en su memoria.

Recordemos ahora cómo en la Respuesta ella misma dice que la habilidad de hacer versos le era «tan natural», que aun se «violentaba» para que el texto donde lo relata no le saliera así. Poeta desde la más tierna infancia, no es de extrañar que tal signo la tenga marcada hasta el día hoy. Veremos luego cómo, frente a este singular don suyo, sor Juana Inés de la Cruz se mostró desafecta, centrándose su interés en saber y comprender. No obstante, la admiración que —principalmente por su poesía— la siguió desde entonces es no sólo explicable, sino también, pues se trata de un prodigio, completamente «racional» —cual asevera Calleja.

De acuerdo con sus propias palabras,

Teniendo yo después como seis o siete años, y sabiendo ya leer y escribir, con todas las otras habilidades de labores y costuras que deprenden las mujeres, oí decir que había Universidad y Escuelas en que se estudiaban las ciencias, en Méjico; y apenas lo oí cuando empecé a matar a mi madre con instantes e importunos ruegos sobre que, mudándome el traje, me enviase a Méjico, en casa de unos deudos que tenía, para estudiar y cursar la Universidad; ella no lo quiso hacer, e hizo muy bien, pero yo despiqué el deseo en leer muchos libros varios que tenía mi abuelo, sin que bastasen castigos ni reprensiones a estorbarlo…

«Despicar el deseo» significa satisfacerlo. Los libros de Pedro Ramírez fueron, tras la Amiga, su primera escuela. Ignoramos el contenido de la mayoría, pero sabemos de uno que, habiendo sido casi seguramente suyo, ha llegado hasta nosotros: el ejemplar del Illustrium Poetarum Flores citado anteriormente, que se inscribe en la línea advertida por Calleja referente a la natural facilidad de Juana Inés para las coplas.

Debió ser a esta edad de 6 o 7 años (es decir, a más tardar en 1658) cuando la niña se estrenó públicamente como poeta. Explica don Diego:

No llegaba a ocho años la madre Juana Inés cuando, porque la ofrecieron por premio un libro, riqueza de que tuvo siempre sedienta codicia, compuso para una fiesta del Santísimo Sacramento una loa, con las calidades que requiere un cabal poema. Testigo es el muy reverendo padre maestro Fray Francisco Muñiz, dominicano, vicario entonces del pueblo de Amecameca…

He aquí ya presentes las dos características esenciales de la vida intelectual de la Doncella de Nepantla: ansia ajena de sus versos y personalísima pasión por el saber.

En años muy tiernos Juana Inés comenzó una carrera poética que, sin ella anhelarlo, habría de llevarla a las más altas cimas de la Edad de Oro de la lengua española. Sobre la composición que menciona Calleja, no hay, hasta la fecha, mayores datos. Cierto que en 2001 Augusto Vallejo anunció su descubrimiento, pero el documento presentado por él es apócrifo. Esto lo ha dejado claro Sara Poot Herrera, de modo que complementaré con algunas cosas.

Según hemos comprobado, Vallejo habitúa sacrificar los datos generales y reconocidos en aras de los particulares e insólitos. De este modo sui generis ambiciona rehacer totalmente la biografía de sor Juana, pasando a ser su intérprete autorizado. En tal sentido, no ha sido óbice el conjunto de informaciones que lo contradice, pues le han bastado algunos movimientos de la voluntad para modificarlo o, simplemente, descartarlo. Es el caso de la Loa referida por Calleja, que nuestro investigador se jacta de haber encontrado.

Notemos primero cómo el jesuita, hablando de la pequeña Juana, asegura que «la primera luz que rayó de su ingenio fue hacia los versos españoles», de forma que deberíamos esperar hallar la Loa escrita en este idioma. El historiador, en cambio, «siempre supus[o] que, si la llegó a escribir [?], estaría en náhuatl, pensando que Amecameca era un pueblo predominantemente de indios». Lo cual tiene su lógica, pero también el inconveniente de ofrecer cierta contradicción al testimonio del contemporáneo de la poetisa. Dejando esto de lado, lo verdaderamente grave comienza con la publicación del poema. La edición de la revista Letras libres, lejos de ser —cual se esperaría y por tratarse de un acontecimiento tan señalado— filológica, está hecha de modo descuidado y que confunde. Así, vemos cómo, a pesar de constar de tres partes, en el índice se habla sólo de «Juana de Azuaje: Loa al Santísimo Sacramento» (p. 6), que remite a las pp. 67-81. Dichas tres partes excluidas del índice son: la primera, debida a la pluma del traductor del documento, Salvador Díaz Cíntora: «La Loa de Juana Inés» (pp. 67-70); la parte central, cuyo encabezado es: «Atribuible a la niña Juana Inés Ramírez de Azuaje», seguido del siguiente título para la Loa: «Loa satírica mixta de una comedia representada en el atrio de la iglesia del convento dominico de Nuestra Señora de la Asunción de Amecameca en la festividad de Corpus Christi», y que incluye (pp. 72-78) la impresión de la Loa (o las Loas, como veremos luego); y la última parte, escrita por el propio Vallejo (pp. 80, 81 y 119): «Acerca de la Loa» (que, para colmo de males, trae dos páginas 80, una que forma parte de la revista —«Coda: historia de un hallazgo»— y otra —«Acerca de la Loa»—, a modo de «Fe de erratas», en hoja suelta, la cual debe sustituir a la anterior; todo lo cual, pese a proporcionar la ventaja accidental de dejarnos asomar a los procesos especulativos de su autor, torna la lectura verdaderamente fastidiosa).

La publicación de Vallejo y Díaz Cíntora está hecha amañadamente, sustituyendo títulos sin aviso expreso, y abonando así, desde el inicio, el terreno para hacer prevalecer su equívoca exégesis. Cuando uno, efectivamente, se enfrenta a un rótulo que reza: «Loa satírica mixta de una comedia representada en el atrio de la iglesia del convento dominico de Nuestra Señora de la Asunción de Amecameca en la festividad de Corpus Christi», no sólo da por hecho que es el nombre original del texto al que precede, sino también supone que los datos contenidos en él corresponden a los sucesos que anuncia. Empero, en sus artículos, ninguno de los intérpretes se refiere siquiera a la Loa de ese modo. Díaz Cíntora explica que el «manuscrito» del que habla, en su «parte final lleva un título que lo caracteriza como Loa satírica en una comedia en la festividad de Corpus», mientras Vallejo dice que es «Loa satírica en una comedia en la festividad de Corpus hecha y recitada en Tlayacapa, año de 1682». Es más, de acuerdo con este último, parece ser que dicha Loa viene en una colección de documentos intitulada Mercurio Encomiástico en la excelentísima lengua Mexicana, o Náhuatl hechas en diversos tiempos desde el año de 1682 que en Tlayacapa me hizo hacer Don Juan Hipólito Cortéz [sic] Quetzalquauhtli y Tequantepehua este Encomio al Santísimo Sacramento. Para cualquier hablante del español, el asunto es claro: la Loa presentada por Vallejo y Díaz Cíntora fue «hecha y recitada» en el pueblo de Tlayacapan, en el año de 1682. Pertenece a una colección de obras (el Mercurio encomiástico) en náhuatl y en honor del Santísimo Sacramento, escritas a partir de 1682; colección ordenada por un tal Juan Hipólito Cortés. Si nuestros críticos se hubiesen conformado con estos títulos originales, habrían, desde un inicio, descartado la «Loa satírica» que presentan como de Juana Inés. Sin embargo, para todo sorjuanista la tentación de «descubrir» una obra de la Décima Musa es grande, y aparentemente estas «pequeñas» licencias como menospreciar los encabezados primitivos y suplantarlos con otros más convenientes carecen de importancia si contribuyen a crear consenso en torno a la validez del anhelado «descubrimiento». Vemos, efectivamente, cómo la leyenda de Letras libres que informa que la Loa fue «representada en el atrio de la iglesia del convento dominico de Nuestra Señora de la Asunción de Amecameca» no sólo contradice al título primigenio, según el cual lo fue en Tlayacapan, sino brinda también, con la liberalidad de esos datos tan «precisos» («representada en el atrio», se dice ahí; ¿por qué medios —pregunto— han llegado a saber esto?), una muy falsa sensación de autenticidad. Tampoco se ha respetado el año que —de acuerdo con la revista— aparece en el manuscrito: 1682. Eran suficientes tales datos, repito, para haber desechado, ipso facto, la presunción de que tal Loa fuese de Juana Inés.

Empero, Vallejo desliza su lectura: «al analizar el documento, me percaté de que decía que se hizo y se recitó en Tlayacapan el año de 1682» (lo cual debió obligarlo —insisto— a olvidarse de él); no obstante: «noté que […] el manuscrito mencionaba Amecameca, hablaba de Medea, de una abuela, de negros y de novillos de la hacienda». Cual si no hubiera habido nadie más que ella que supiera quién fue Medea, ni más abuela, negros y novillos en Amecameca que los de su familia, el sorjuanista se persuade a sí mismo de que ha descubierto la composición infantil de la Fénix. Autosugestionado de tal modo, decide ignorar lo que el título le está indicando a gritos:

el encabezado de la Loa dice «Loa satírica en una comedia en la festividad de Corpus hecha y recitada en Tlayacapa, año de 1682». De entrada este título es inexacto, pues el que la obra fuera hecha en Tlayacapan es desmentido al mencionar Amecameca como lugar de la representación de la Loa, y el que se hubiera representado en Tlayacapan sí puede ser concordante…

Con una muy extraña lógica nuestro investigador concluye que dado que la obra —según su decir— se representó en Amecameca, no pudo ser escrita en Tlayacapan; lo cual es como aseverar que las obras de Lope no pueden escenificarse fuera de España, porque ahí fueron compuestas. Pero la «razón» para hablar de «inexactitud» en el título de la Loa, según la cual se da a Amecameca como lugar de representación, también es falsa. Los vv. 87ss. del poema dicen:

Pues algunos bachilleres,

muy filósofos de lengua,

vienen como los cazadores;

en público se arrodillan

poniendo el un pie en la China

y el otro en Amecameca;

como conejos echados

se arrodillan en la iglesia

estos sofísticos hombres,

estos doctores de Atenas.

Es ésta la única referencia a Amecameca en la Loa, ¿dónde se «menciona» que ahí se haya representado? Como bien argumenta Sara Poot, «la mención de Amecameca […] hace suponer [a Vallejo] que allí se escribió y representó originalmente […] ¿Qué decir de la de China que también se menciona una línea antes?». Cuatro versos después aparece la ciudad de Atenas.

En cuanto a 1682, para el historiador no se trata del año de factura y representación, como enseña el título de la «Loa satírica», sino de aquél en que «un cacique de Tlayacapan mandara reunir —o tuviera desde el año de 1682, según dice el manuscrito— varias composiciones en náhuatl…». Como es evidente, Vallejo no habla aquí del rótulo de la «Loa satírica», sino del rótulo del conjunto de composiciones donde ésta se incluye, es decir, del rótulo del Mercurio encomiástico. Haciendo oídos sordos a la data incluida en la «Loa satírica», interpreta rebuscadamente la de este último, de modo que 1682 no indicaría ya el año a partir del cual se compusieron los poemas que contiene, sino el del «mandato» de reunirlos. Curiosamente, la fecha marcada en el encabezamiento de la «Loa satírica» ha dejado de importar y ha sido sustituida por la lectura de esta otra (la del Mercurio).

La explicación de Vallejo no sólo es tan confusa que a veces él mismo parece enredarse, sino también contradictoria. De acuerdo con él, el indio Juan Hipólito Cortés, «cacique de Tlayacapan» (!), fue quien «mandara reunir —o tuviera desde el año de 1682, según dice el manuscrito— varias composiciones en náhuatl». Nótese aquí la presentación ambigua y excluyente: o «mandó reunir» las composiciones, o las «tenía» ya, «desde el año de 1682». ¿Cuál de las dos? Porque, obviamente, las dos no (¿cuál de estas dos opciones sería la que «dice el manuscrito», refiriéndose «al año de 1682»?). Asimismo, Vallejo habla de José Antonio Pérez de la Fuente, «un mestizo nacido probablemente en la ciudad de Pachuca, el cual se avecindó en la provincia de Chalco [donde está Tlayacapan] desde el año de 1690», y que, como «el manuscrito indica […] transcribió [los documentos] por órdenes del cacique de Tlayacapan». ¿Cuándo hizo esto? La lógica indica que si, como el propio Vallejo señala, Pérez de la Fuente «se avecindó» en Chalco en 1690, tuvo que ser después de esa fecha. El año 1682, pues, indicado —según la interpretación del investigador— como aquel en que Cortés o «mandó reunir» o ya «tenía» el Mercurio encomiástico, define, con la data de 1690, el asunto: no pudo ser en 1682 cuando Pérez de la Fuente lo «transcribió»; tuvo, luego, que ser después de 1690. La opción dos (Cortés «tenía» ya, «desde el año de 1682», las «varias composiciones en náhuatl») es la correcta. Pero, aparece aquí una nueva contrariedad: si desde 1682 «tenía» ya el cacique de Tlayacapan tales composiciones, ¿por qué dice el título del Mercurio —de acuerdo con la exégesis de Vallejo— que le ordenó a Pérez de la Fuente «transcribirlas»? Esto significa que en 1682 el Mercurio existía, y que, por tanto, Pérez de la Fuente es un mero copista; lo cual contradice la importancia que el propio Pérez se otorgaría en el título al decir que «don Juan Hipólito […]» se lo «hizo hacer». Que Pérez de la Fuente sería un mero copista parece ratificarlo Vallejo, cuando apunta sobre él: «posteriormente, para la segunda década del siglo XVIII, se encuentra ya en Amecameca y recopila el “Mercurio Encomiástico”». Al final de su artículo dirá:

Gracias a un cacique del pueblo de Tlayacapan llamado don Juan Hipólito Cortés […] del cual se tienen referencias desde el año de 1656, quien se preocupó por recopilar esta Loa con otras más antes o durante el año de 1682, y las mandó copiar a un mestizo llamado José Antonio Pérez de la Fuente y Quijada en 1713.

Vuelvo al punto: si Pérez fue sólo un amanuense, ¿por qué otorgarle crédito en el título? Esto contraría los usos de la época, donde todo debía ser reproducido a mano y, por tanto, resultaba excesivo estar reconociendo a todos y cada uno de los copistas. Obsérvese que Vallejo asevera que «el documento obedeció [sic] a varios traslados antes y después del año de 1682». ¿Por qué, entonces, otorgarle a él tanta distinción si hubo otros amanuenses además de Pérez de la Fuente (antes de 1690 no se hallaba en Tlayacapan)? El asunto, claro, es mucho más sencillo de resolver: la retorcida interpretación de Vallejo es falsa, y lo que el título del Mercurio advierte es que los poemas que lo integran fueron creados después de 1682.

Luego de esta vuelta, diré que, sin salir de su propio esquema fallido, hay una manera más directa de comprobar que la Loa de Vallejo y Díaz Cíntora no es la de Juana Inés (manera sugerida por el propio Vallejo en su artículo). En efecto, ahí mismo asienta que la

abuela, que se menciona por [sic] sor Juana en la Loa, murió entre el 3 y 8 [sic] de octubre de 1657, por lo que esta obra debió de representarse en 1656 o 1657 […] Tomando la fecha de nacimiento de sor Juana en noviembre de 1648, ésta tendría de siete a ocho años; si se utiliza la fecha de 1651, esta Loa habría sido compuesta y representada en el año de 1659 o 1660. Para estos años la abuela ya no vivía, y no hubiera tenido sentido mencionarla en la Loa.

Por supuesto, la abuela «que se menciona» en la Loa no es la de sor Juana, pues la Loa no es suya. Ya lo concedió el historiador al brindarnos la interpretación de tales fechas: como hemos comprobado anteriormente, la Fénix nació en 1651, no en 1648; a la abuela, luego, «no tiene sentido mencionarla». Antes dije que a Vallejo le interesaba cambiar el natalicio de la Décima Musa por otro motivo, helo aquí.

Ahora bien, refiriéndose los vv. 28ss., donde se habla de:

Porque apenas [van] cuatro días [de que] empieza

este ensayo hacemos,

como oyes, cosa buena;

[la] que sabe las cabezadas

[que] me doy [en la] chimenea

me viene a despertar

con dolor de cabeza,

y me voy de mañanita

allá donde aprendemos, a la escuela […]

Díaz Cíntora se pregunta: «Pero, ¿quién es esa persona que la levanta de madrugada? La única parienta mencionada en la loa es su abuela; lo que hace la niña para el teatro [ensayar —¿y/o presentar?— la obra, según parece], nos dice (vv. 115sqq.),

¡mi abuela

puede sufrirlo por cierto,

que gasta muy linda flema!».

Y, en adelante, sin mayor motivo que éste, da por hecho que se trata de la abuela de Juana Inés (la que, dice Vallejo, murió en 1657). Como es palmario, el pasaje donde se alude a una abuela está casi a 100 versos de distancia, ¿por qué entonces debemos identificar a quien «levanta de madrugada» al personaje del poema (v. 33) con la mención (v. 114) de esa abuela tan distante? Menos alejada se halla, en todo caso, la «negra» de los vv. 74-86, y sería (con este mismo método de nuestros exégetas) mucho más factible ver en ella a quien «levanta de madrugada» a nuestro personaje, porque ¿quién dice que sólo los «parientes» lo hacen?

Vallejo y Díaz Cíntora asumen que el yo poético de la Loa es el yo de la niña Juana, y dentro de este no demostrado supuesto, dan rienda suelta a su fantasía. Sin ponernos a rebatirlo, digamos sólo que, ni aun aceptándolo, las cosas cuadran. Todo buen lector de sor Juana sabe de su primorosa dulzura y trato exquisito, de su caridad intachable, de aquel «natural» suyo «tan blando y tan afable», descrito por ella misma en la Respuesta. En su obra, cuando aparecen interlocutores indios o negros, brota

lo que tiene de hermoso y de profundo, en su plenitud humanística y patria y humana, la simultaneidad de algún tierno Tocotín en náhuatl de fina ley, y aun de sus balbuceos indo-españoles, y hasta de sus cantares de «Congas»y «Guineos», que ahora llegan a punto, mejor que nunca, cuando en Cuba y Puerto Rico, Venezuela y Colombia, y el Brasil o los Estados Unidos, la nueva «Poesía Negra» va aflorando a las letras universales.

Es decir, florece en la Décima Musa, con la risa inocente y respetuosa, la comprensión. Vallejo pone en duda la autenticidad de la Carta de Monterrey por lo que él considera su «lenguaje altanero y soez». Sin embargo, esto que se niega a aceptar de la pluma de una mujer adulta (suponiendo que el lenguaje sea tal), no le quita el sueño al admitirlo —con su adjudicación— ¡de la de una niña menor de ocho años! Veamos cómo, efectivamente, en la Loa de Letras libres el personaje central se dirige a la negra antedicha en estos términos (vv. 83-86):

Ven acá, negra tiznada,

¿qué te piensas, cabeza de zalea?

Si no, te irás a juntar

los novillos de la hacienda.

Díaz Cíntora dice que le llama «la atención» el «ataque a una negra, que se lleva doce versos […] (74-86)». Y lo justifica argumentando que

los negros, como esclavos comprados que eran y por el hecho mismo de haber costado sumas considerables, recibían de los hacendados mejor trato que los indios, pues los colocaban como capataces de estos últimos en diversos trabajos. En su calidad de sobrestantes, obviamente [?] los negros incurrían a menudo en maltrato a los indios.

Lo cual es no sólo suponer una extemporánea «conciencia social» en una pequeña del siglo xvii, sino, más grave aún, adjudicarle un ánimo revanchista. (Y según parece, la familia Ramírez —¡por razones económicas!— trataba muy bien a sus esclavos, mas no a los indios que trabajaban para ella, pues permitía los «maltratos» de los cuales Juana Inés era testigo.)

Entre sus «pruebas» de la autenticidad de la Loa, Díaz Cíntora trae los precedentes vv. 28ss., que hablan del «ensayo» de la obra. Al llegar a donde se trata del momento en que el personaje va «allá donde aprendemos, a la escuela» (vv. 35ss.):

y me voy de mañanita

allá donde aprendemos, a la escuela,

y el maestro me dice

con su cara reverenda:

¿te aprendiste el papelito?,

mañana empieza la fiesta

oh, vamos a ver,

como padre [te] animo.

El traductor asienta: «vemos, pues, que esta personita se levanta temprano para ir a la escuela; los adultos normalmente, en levantándose, se pondrían o se irían a trabajar o, si no tenían esa obligación, se irían a misa, no a la escuela». A menos, claro, que se tratara de una escuela de religiosos como las de los siglos xvi y xvii, donde parte de las actividades «escolares» incluyeran trabajar y oír misa. Aquí surgen algunas elementales preguntas: ¿cómo se hizo con el resto de las loas de la época «actuadas» por indígenas? ¿Eran todos infantes? Y, en caso contrario, ¿participaban o no los frailes en su preparación? Si así era, ¿dicha preparación se llevaba a cabo en las escuelas de éstos? Y, si la respuesta es afirmativa, ¿a qué hora se hacía? ¿Ninguno de los indígenas trabajaba? ¿Ninguno iba a misa? Por si no bastara, lo anterior contradice lo que sabemos de la vida de la Décima Musa: ella misma afirma haber ido a la Amiga, jamás a la escuela de los dominicos. Sor Juana amaba tanto el saber que, de haber asistido a ella (o a cualquier otra), lo habría contado a sor Filotea.

Por otro lado, hay una cuestión de sentido común mucho más clara: si este poema lo escribió la niña Juana Inés de Asuaje, ¿cómo es que Díaz Cíntora y Vallejo esperan que creamos que tenía que «aprendérselo»? Y no sólo eso, sino ¡entre dolores de cabeza y frentazos en la chimenea! El asunto cae por su propio peso.

Ahora bien, ya vimos que, de acuerdo con Vallejo, el título original del texto es «Loa satírica en una comedia en la festividad de Corpus». En su artículo, Díaz Cíntora dice que «los versos 87 a 138, casi un tercio […], están dirigidos a ciertos bachilleres, todos en aquel tiempo de sangre española, que visitan el pueblo por la fiesta de Corpus, y se dedican entre otras cosas a criticar las pobres producciones de teatro devoto del lugarejo. Nuestra niña se permite, con respecto a estos pedantuelos, expresiones como:

zazan nohuían quicuepa

imixtotomatlachiéliz

(nomás vuelven a doquiera

sus estúpidas miradas, v. 100sq.)».

Y concluye: «Es claro que un indio, y aun un mestizo, no se atrevería a hablar así de españoles o hijos de españoles; la conclusión obligada parece ser, entonces, que la niña que habla es también española, y por ello puede hacerlo con tal desparpajo, de igual a igual».

Lo claro es que el «desparpajo» no tiene por qué ser «de igual a igual», pues se trata, precisamente, de un texto satírico, de forma que «un indio, y aun un mestizo», pudieron muy bien haberlo hecho. Y, en todo caso, cuando menos haberlo representado. La «conclusión obligada», ni duda me cabe, es que no surgió de la pluma de la niña Juana Inés: a diferencia de Vallejo y Díaz Cíntora, la juzgo incapaz de referirse a nadie hablando de «sus estúpidas miradas»: la delicadeza y el grácil numen de la Fénix sobrevolaron siempre tan pedestres expresiones.

En este mismo sentido, el asunto de la «abuela», que ellos creen demostrativo de la autoría de la pequeña Juana. Ya vimos cómo Díaz Cíntora supone que se trata de «la única parienta mencionada en la loa». Sin embargo, los versos donde aparece (115ss.) se encuentran en el contexto de los «bachilleres» y, por tanto, no se refieren a la «abuela de Juana Inés», pero forman parte de las «críticas» enderezadas contra el «teatro devoto del lugarejo». Ahí vemos cómo, efectivamente, los bachilleres, luego de volver «a doquiera | sus estúpidas miradas | mientras la comedia empieza», desatan sus quejas. Lo enfático es que en el poema dichas quejas no se alzan en náhuatl, sino en español. De este modo queda claro que son los bachilleres quienes hablan, no el personaje principal, quien el resto del tiempo lo hace en mexicano (o en una mezcla de mexicano y español):

[…] por fuerza

más que por ganas que tengo

vengo yo a esta moledera,

porque, si estuviera en verso,

fuera se ven. ¡Mas que venga

toda la gente a sentarse

por ver aquesto! ¡Mi abuela

puede sufrirlo por cierto,

que gasta muy linda flema!

«Pues esto para nosotros

es lo mismo que tinieblas.» (vv. 108-118)

Como se aprecia, los bachilleres se lamentan tanto de la calidad de la obra como de que se vean forzados a asistir a su representación. Para ellos «es lo mismo que tinieblas». De ahí la imprecación que destaco: «¡Mi abuela | puede sufrirlo por cierto, | que gasta muy linda flema!»: «¡que lo aguante mi abuela, que es tan tranquila!».

Es cuando menos curioso que en una loa compuesta para «una comedia en la festividad de Corpus» no se hable nunca de la Eucaristía. Díaz Cíntora asevera que «a la parte propiamente satírica […], en que no llega a mencionarse el objeto de la fiesta, sigue otra, seria y sin asomo ya de sátira, que, según reza su título, “aplaude la fineza que el Señor hizo en quedarse sacramentado con los hombres”». Para nuestro exégeta no se trataría de dos loas distintas, sino de una dividida en dos. He demostrado que la «primera parte» no surgió de la inspiración de la Décima Musa, por tanto, carece de sentido en una biografía suya analizar la que el editor llama «segunda». No obstante, haré la observación de que de ninguna manera se trata de una «segunda parte». Esa otra «parte» es en realidad un poema distinto. Ello es indiscutible desde que, de acuerdo con el propio Vallejo, el título dice: «Apláudase la fineza que el señor [sic] hizo en quedar sacramentado con los hombres. Año de 1718». Enseguida, ante tan apabullante detalle como la data del siglo xviii, el investigador se apresura a descartarlo: «esta fecha me parece un error o confusión del amanuense, ya que la primera parte señala el año 1682». Se podría replicar igualmente a la inversa, y decretar que 1682 es «error o confusión del amanuense», siendo 1718 lo correcto. Ya sabemos lo que el año 1682 significa en realidad, pero aparece aquí nuevamente el voluntarismo de Vallejo, que a discreción decide qué es error y qué no en la documentación histórica.

Por último, explica Díaz Cíntora que casi al término del «manuscrito misceláneo» de 20 textos donde vienen las Loas atribuidas a Juana Inés, aparece «lo que podemos llamar fórmula de sujeción, por la que quien escribe sujeta todo lo precedente a la corrección de la Iglesia». Y cree digno de atención que «al final de las loas que aquí nos interesan la fórmula no se repit[a]». Esto lo interpreta en sentido de que «las piezas 1-18 son nuevas, o en todo caso recientes, y hay que someterlas a la censura eclesiástica; las dos que siguen son de una persona ya difunta; cuya ortodoxia se considera más que suficientemente probada, y para cuyos escritos tal formalidad resulta en cierto modo innecesaria». Si uno hojea los preliminares del libro Fama y obras póstumas de esta «persona ya difunta [y] cuya ortodoxia se considera más que suficientemente probada», se topa con dos Aprobaciones (de las plumas de Diego de Heredia y Diego Calleja), constatando que su «ortodoxia más que suficientemente probada» no sirvió para salvar la «censura eclesiástica», y que «tal formalidad», aun en su caso, fue completamente necesaria. En el caso de las Loas de que hablamos, asombra en cambio que quien —de acuerdo con la hipótesis de nuestro exégeta— decidió que la «fórmula de sujeción» era «innecesaria» por tratarse de poemas de sor Juana Inés de la Cruz ¡olvidara poner su nombre en ellos! (¿un «error» más del copista?). ¡Increíble!

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